ภาพยนตร์เม็กซิกันเรื่อง Los Olvidados (1950) ของ ลุยส์ บูนูเอล (Luis Buñuel) ที่ว่าด้วยวังวนความยากจนอันยากจะหลุดพ้นของเด็กในสลัม เริ่มเล่าด้วยกฎสากลว่า ภายใต้ความอลังการงานสร้างของมหานครทั้งหลาย ไม่ว่าจะปารีส นิวยอร์ก หรือลอนดอน ล้วนเก็บงำและเพาะเลี้ยงความทุกข์ยากไว้เบื้องหลังเสมอ มหานครเหล่านี้เต็มไปด้วยเด็กผอมซูบติดกระดูก สุขอนามัยที่ย่ำแย่ และขาดโอกาสทางการศึกษาอย่างสิ้นเชิง สลัมจึงกลายเป็นตัวบ่งชี้ความเป็นเมืองใหญ่ก็ไม่ปาน และด้วยเงื่อนไขเหล่านี้เองที่บีบเส้นทางให้พวกเขาต้องประกอบอาชญากรรม
“…ขณะที่ทรัพย์สินเพิ่มพูนขึ้น แต่คนวินาศลง ใช่ วินาศ นั่นคือสิ่งที่ผมเห็นระหว่างการเดินทางในเมืองของคุณตอนเช้านี้ บ้านวินาศ โรงเรียนโทรม มนุษย์ตกต่ำ แต่ผมเดินเลยไปอีกหน่อยเท่านั้นนะ ก็ล้อมไปด้วยคนรวย ผู้หญิงประดับอัญมณี ใส่เสื้อขนสัตว์ จากนั้นผมก็ได้ยินเสียงรถตำรวจดังขึ้น มีการใช้กำลังกันใกล้ๆ นี้เหรอ มีอาชญากรรมเกิดขึ้นเหรอ มีคนบางคนกำลังเอาส่วนของ GDP ไปอย่างผิดกฎหมาย จากพวกที่ขโมยไปอย่างถูกกฎหมายเหรอ” (น. 24)
นี่คือคำพูดที่ออกจากปากของ คาร์ล มาร์กซ์ ในหนังสือบทละคร เมื่อมาร์กซ์คืนชีพ (Marx in Soho: a play on history) ของ โฮวาร์ด ซินน์ (Howard Zinn) นักประวัติศาสตร์ นักประพันธ์ และนักกิจกรรมชาวอเมริกัน
ซินน์ แต่งบทละครนี้ขึ้นมา “เพื่อแสดงให้เห็นถึงมาร์กซ์ที่น้อยคนจะรู้จักเขา ในฐานะที่เขาเป็นคนรักครอบครัว ดิ้นรนสนับสนุนเมียและลูก” (น. 7) แต่อีกสิ่งหนึ่งในบทละครนี้ที่น่าจะเป็นจุดมุ่งหมายสำคัญไม่แพ้กัน ได้แก่ ‘การปกป้องมาร์กซ์’
มาร์กซ์ที่ถูกทุนนิยมโจมตีและมาร์กซ์ที่โจมตีทุนนิยม
ซินน์กล่าวว่า “ผมคิดว่าเป็นสิ่งจำเป็นที่เราจะต้องปกป้องมาร์กซ์ ไม่เพียงจากนักสังคมนิยมจอมปลอมที่ก่อตั้งระบบที่กดขี่ในหลายส่วนของโลกเท่านั้น แต่ต้องปกป้องเขาจากนักเขียนและนักการเมืองในตะวันตกทั้งหลายที่ขณะนี้โห่ร้องต่อชัยชนะของระบบทุนนิยม” (น. 9) ในแง่นี้ หากจะกล่าวล้อไปกับ อาแล็ง บาดียู (Alain Badiou) นักปรัชญาชาวฝรั่งเศสที่เห็นว่า สิ่งที่มีสภาพเป็นคอมมิวนิสต์ขนาดย่อม (minimal communist) อย่าง ‘ความรัก’ จำเป็นต้องได้รับการปกป้องจากทุนนิยม[1] การที่ซินน์เลือกคืนชีพให้มาร์กซ์ก็คงเป็นการปกป้องมาร์กซ์จากทุนนิยมด้วยเช่นกัน
“ผมกลับมาทำไมน่ะหรือ (เขาแสดงอาการโกรธเล็กน้อย) เพื่อล้างคำสกปรกมลทินที่มีต่อชื่อของผมไง!” (น. 15)
แต่ในอีกด้านหนึ่ง การกลับมาของมาร์กซ์ก็ไม่ได้จำกัดอยู่เพียงแค่บทละครเท่านั้น ความนิยมของมาร์กซ์ หรือหากจะกล่าวให้ถูกต้อง ‘ความนิยมต่อกรอบคิดสังคมนิยม/คอมมิวนิสม์’ (ในที่นี้จะไม่แยกความแตกต่างระหว่างสองสิ่งนี้) เป็นปรากฏการณ์ที่เกิดขึ้นแทบทั่วทุกมุมโลก นักคิดนักปรัชญาสายต่อต้านทุนนิยมจำนวนมากได้รับความนิยมอย่างล้นหลาม นักการเมืองหัวสังคมนิยมอย่าง เบอร์นี แซนเดอร์ส (Bernie Sanders) ก็โผล่ขึ้น ณ ใจกลางประเทศทุนนิยมอย่างอเมริกา คำถามสำคัญที่ตามมาคือ ทำไมมาร์กซ์ถึงต้องกลับมา?
“นี่เป็นวิภาษวิธีสำหรับคุณครับ” (น. 14) มาร์กซ์กล่าวกับผู้ชมในโรงละครย่านโซโหแห่งมหานครนิวยอร์ก ที่ซึ่งเขาโผล่มาด้วยความผิดพลาดของระบบระเบียบราชการอีนุงตุงนังของสวรรค์[2] เพราะแท้จริงแล้ว เขาต้องการกลับไปยังย่านโซโหในกรุงลอนดอนที่เขาเคยอยู่ต่างหาก
ถึงอย่างนั้น โซโหที่นิวยอร์กก็ไม่ได้แตกต่างไปจากโซโหที่ลอนดอน (ในศตวรรษที่ 19) เท่าไรนัก
“…ลองเดินผ่านโซโห [ในลอนดอน] ดูสิ มันคือเชื้อเพลิงที่สุมความโกรธอยู่ใน Das Kapital … ผมได้ยินคุณพูดนะว่า “เอิ่ม นั่นมันก็ใช่นะ แต่เมื่อร้อยปีมาแล้ว” แน่เหรอ ก่อนผมจะมาที่นี่ ผมเดินผ่านถนนในเมืองของคุณ [โซโหในนิวยอร์ก] มันรายล้อมไปด้วยขยะ อากาศเน่าๆ มีผู้ชายผู้หญิงนอนเกลื่อนอยู่ที่ทางเท้า หดตัวสู้ความหนาว แทนที่ผมจะได้ยินเสียงร้องขับลำนำของเด็กผู้หญิง ผมกลับได้ยินเสียงผ่านมาทางหู เสียงเศร้าๆ “พอมีเศษเงินไหมขอรับท่าน ขอกินชาหรือกาแฟสักแก้วเถิด”” (น. 21)
กว่าศตวรรษที่เปลี่ยนผ่าน แต่อะไรหลายอย่างก็ไม่เปลี่ยนแปลง เมืองยังคงเป็น “แหล่งเสื่อมโทรมของความชั่วและความยากจน นั่นคือระบบทุนนิยม ไม่ว่าจะในตอนนั้นหรือในตอนนี้ก็ไม่ต่างกัน” (น. 54) ความยากจนจึงเป็นสิ่งที่ไม่อาจแยกขาดจากทุนนิยม ที่ใดมีทุนนิยม ความยากจนก็จะอยู่ที่นั่น ‘กลิ่นของคนจน’ จึงเป็นสิ่งที่ต้องเกิดขึ้นไปพร้อมๆ กับการพัฒนาของเมืองและเศรษฐกิจ
“คุณเรียกว่านี่ก้าวหน้า เพราะมีรถติดเครื่องยนต์ มีโทรศัพท์ และเครื่องบิน และน้ำหอมอีกพันชนิดที่ทำให้กลิ่นตัวคุณหอมขึ้นเหรอ ขณะที่มีคนกำลังนอนอยู่ที่ถนนเนี่ยนะ” (น. 22) หากยึดตามนัยนี้ จะกล่าวได้หรือไม่ว่า บางทีการที่คนจำนวนหนึ่ง พอใจหรือดูดายกับสภาพแวดล้อมและคนจนที่ส่งกลิ่นเหม็น เป็นเพราะนั่นคือการทำให้คนจำพวกนี้ ‘กลิ่นตัวหอม’ ขึ้นมาได้ และกลิ่นตัวที่หอมนี้เอง บ่งบอกถึงสถานะของการเป็นผู้ชนะ (winner) และการจะเป็นผู้ชนะได้ย่อมต้องมีผู้แพ้ (loser) เป็นตัวยืนยัน
สถานะของการเป็นผู้แพ้และผู้ชนะ เป็นสิ่งที่สะท้อนกรอบคิดเรื่องการแข่งขัน อันเป็นตัวจักรสำคัญในทุนนิยม สิ่งเหล่านี้จะยิ่งทวีคูณความรุนแรงมากขึ้นไปอีก เมื่อทุนนิยมเสรีนิยมใหม่ได้ผลักดันความเข้มข้นของการแข่งขัน ผ่านระบบตลาดเสรี[3] ให้แผ่ขยายไปทั่วโลก
ภายใต้ระบบตลาดเสรี ทุกอาณาบริเวณของสังคมได้ถูกทำให้เป็น ‘ตลาด’ การแข่งขันได้เข้ามาแทนที่การแลกเปลี่ยน มนุษย์กลายเป็นเพียงตัวแสดงทางตลาดซึ่งมีสถานะเป็นเพียง ‘ทุนเล็กทุนน้อย’ (little capitals) ที่จะต้องแข่งขันระหว่างกันเอง[4] โดยในการแข่งขันนี้จะมี ‘ความเหลื่อมล้ำ’ คอยทำหน้าที่เป็นตัวเชื่อมความสัมพันธ์ทางการแข่งขัน (เพราะถ้าเท่าเทียมกันแต่แรกก็คงไม่ต้องแข่งขันกัน) ในแง่นี้ ความเหลื่อมล้ำจึงถูกทำให้เป็นเรื่องปกติธรรมดา[5] จนอาจกล่าวได้ว่า การแข่งขันได้ทำให้ความเหลื่อมล้ำกลายเป็นสิ่งชอบธรรมไป[6]
“ระบบตลาดเสรี… คือยุคที่รัฐบาลไม่ทำอะไรเลยให้กับประชาชนและทำทุกอย่างเพื่อคนรวยน่ะ” (น. 54)
ทุนนิยมที่มากหน้า ความจนที่หลากตา กับมาร์กซ์ที่หลากตาม
จริงอย่างที่มาร์กซ์กล่าว “การเป็นคนจนในปารีสก็อีกอย่างหนึ่ง ในลอนดอนก็อีกอย่างหนึ่ง” หากลองเปรียบเทียบ ‘ภาพแทนของคนจน’ ผ่านภาพยนตร์ที่แข่งกันชิงออสการ์อย่างเรื่อง Joker (2019) ของ ทอดด์ ฟิลลิปส์ (Todd Phillips) กับ Parasite (2019) ของ บง จุน โฮ จะเห็นว่า คนจนในอเมริกากับคนจนในเกาหลีก็มีสภาพความเป็นอยู่ต่างกันมาก
อย่างไรก็ดี แม้ความจนในแต่ละสังคมจะมีความแตกต่างกัน แต่ความจนก็ยังเป็นสิ่งที่คงอยู่ เมื่อมีความจนอยู่ ทุนนิยมก็ต้องมีอยู่เช่นกัน และเมื่อความจนมีความแตกต่าง ทุนนิยมก็ต้องมีความแตกต่างตามไปด้วย ทุนนิยมไม่จำเป็นต้องมีหน้าตาเหมือนกัน ทุนนิยมมีความแตกต่างหลากหลาย และสำหรับ เวนดี บราวน์ (Wendy Brown) เสรีนิยมใหม่ก็มีหลายความหมายหลายรูปแบบ มันสามารถเชื่อมต่อได้กับหลายๆ กรอบคิด ไม่เว้นแม้กระทั่งสวัสดิการนิยม (Welfarism) ในสวีเดน หรือขงจื๊อ (Confucianism) ในจีน[7]
ทั้งนี้ ข้อเสนอที่ว่า ทุนนิยมแม้จะมีความแตกต่างกัน แต่มันก็ยังมีสารัตถะของทุนนิยมอยู่ ปรากฏชัดเจนในงานชิ้นสำคัญของมาร์กซ์อย่าง ‘Critique of the Gotha Programme’[8] ซึ่งเสนอว่า ทุนนิยมในแต่ละรัฐมีหลากหลายรูปแบบ แต่ทุกรูปแบบล้วนมีรากฐานอยู่บนสังคมกระฎุมพี (bourgeois society) ข้อเสนอนี้ต่อมาถูกนำไปใช้โดยเลนิน[9] นักปฏิวัติและเจ้าของทฤษฎีการปฏิวัติชาวรัสเซีย[10]
เมื่อทุนนิยมในแต่ละพื้นที่มีความแตกต่างกัน การแก้ปัญหา หรือพูดให้ชัดเจนก็คือ การเปลี่ยนผ่านไปสู่สังคมคอมมิวนิสต์ จึงไม่จำเป็นต้องเหมือนกัน ดังที่มาร์กซ์และเองเกลส์ (Friedrich Engels) เขียนไว้ในแถลงการณ์พรรคคอมมิวนิสต์ (Communist Manifesto) ว่า เมื่อนักปรัชญาเยอรมันนำเข้าทฤษฎีฝรั่งเศส ‘เงื่อนไขทางสังคม’ ของฝรั่งเศสไม่ได้โยกย้ายตามไปด้วย ซึ่งการนำทฤษฎีไปปรับใช้อย่างเถรตรงโดยไม่สนใจบริบทนี้ จะทำให้ทฤษฎีสูญเสียความหมายในทางปฏิบัติ และมีค่าเหลือเพียงแค่เป็นเศษกระดาษเท่านั้น[11]
ความยืดหยุ่นในการเปลี่ยนผ่านไปยังสังคมนิยมของมาร์กซ์ยังมีไปถึงสังคมที่ยังไม่เข้าสู่การเป็นทุนนิยมเต็มตัว อย่างในปี 1882 “การตีพิมพ์ แถลงการณ์พรรคคอมมิวนิสต์ ครั้งที่ 2 ในภาษารัสเซีย มาร์กซ์ได้เขียนไว้ในคำนำว่า รัสเซียอาจจะต้องใช้เส้นทางแบบสังคมบุพกาลของตนไปสู่การสร้างสังคมนิยม ขณะที่ชาติตะวันตกอื่นๆ ที่เข้าสู่การพัฒนาแบบทุนนิยม ซึ่งมีเส้นทางกระบวนการทางเศรษฐกิจ-สังคมที่คล้ายคลึงกัน น่าจะก้าวสู่ความเป็นสังคมนิยม-คอมมิวนิสต์ได้โดยมีการรวมตัวของชนชั้นกรรมาชีพเป็นแกนนำ”[12] [13]
มาร์กซ์จึงไม่ใช่พวกเถรตรงตามตำรา (Orthodox Marxism) ซึ่งเป็นคนประเภทที่มาร์กซ์ในบทละครของซินน์กลัวที่สุด “คุณรู้ไหมอะไรที่ผมกลัวที่สุด…ไอ้พวกคลั่งคัมภีร์ พวกเขาจะจัดตั้งลัทธิบาทหลวงอย่างใหม่ ระบบชนชั้นใหม่… เผาพวกนอกรีตและโจมตีคนเห็นต่าง… ทั้งหมดจะถูกทำในนามคอมมิวนิสต์ ซึ่งจะชะลอเสรีภาพของคอมมิวนิสต์” (น. 20)
ซินน์ยังเขียนให้มาร์กซ์วิจารณ์สหภาพโซเวียตยุคสตาลิน “ไอ้พวกโง่เหล่านี้มันเข้าใจคอมมิวนิสต์จริงไหมวะ พวกเขาคิดว่าระบบที่บริหารโดยขโมยผู้สังหารเพื่อนนักปฏิวัติคนอื่นๆ เป็นพวกคอมมิวนิสต์หรือ ไอ้พวกหัวขี้เลื่อย! … พวกเขาคิดใช่ไหมว่าคนคนหนึ่งขนานนามตัวเองว่าเป็นคอมมิวนิสต์หรือนักสังคมนิยมแล้วทำตัวเหมือนพวกหัวหน้าแก๊ง เข้าใจถูกต้องจริงหรือว่าคอมมิวนิสต์คืออะไร… [ใน] นิวยอร์กทรีบูน ซึ่งผมกล่าวว่าการประหารชีวิตไม่สามารถให้ความชอบธรรมได้ในทุกๆ สังคมที่เป็นอารยะ… (โกรธ) แนวคิดสังคมนิยมไม่ได้มีไว้เพื่อผลิตความโง่จากระบบทุนนิยมนะ!” (น. 42-43)
รัฐ-กฎหมาย-กลไกการปราบปรามกดขี่
สำหรับการประหารชีวิต โดยเฉพาะอย่างยิ่งโทษประหารชีวิต คือสิ่งที่ ฌาคส์ แดร์ริดา (Jacques Derrida) นักปรัชญาชาวฝรั่งเศสเห็นว่า เป็นสิ่งยืนยันข้อเสนอของวอลเตอร์ เบนยามิน (Walter Benjamin) นักปรัชญามาร์กซิสม์เยอรมัน ว่า มันเป็นสิ่งที่ ‘เน่าเสีย’ อยู่ ณ ใจกลางของกฎหมาย[14] เมื่อกฎหมายสามารถให้โทษถึงขั้นประหารชีวิตได้ และการลงโทษนี้ยังไม่สามารถแยกออกจากอำนาจรัฐได้แล้ว กฎหมายและรัฐจึงไม่อาจแยกออกจากความรุนแรง หากจะว่าตามแดร์ริดาแล้ว รากฐานของรัฐก็ล้วนวางอยู่บนการปฏิวัติ การสร้างกฎหมายใหม่เองก็วางอยู่บนฐานของความรุนแรง[15] หรือหากกล่าวในภาษาของ สลาวอย ชิเชค (Slavoj Žižek) รัฐทั้งหลายล้วนวางอยู่บน ‘อาชญากรรมในระดับรากฐาน’ (founding crime)[16]
กฎหมายในฐานะเป็นหนึ่งในกลไกการปราบปรามการกดขี่ของรัฐ (repressive state apparatuses) ซึ่งอยู่ภายใต้อุดมการณ์ของชนชั้นปกครอง/กระฎุมพี[17] ย่อมทำให้เครื่องมือการต่อสู้ของชนชั้นแรงงาน (working class) กลายเป็นสิ่งผิดกฎหมาย[18] โดยหลายๆ ครั้ง การทำให้เป็นเรื่องผิดกฎหมาย (illegalize) ก็ถูกกระทำในนามของกฎหมายที่คุ้มครองแรงงานเสียเอง เช่น การนัดหยุดงานก็ต้องได้รับการอนุญาตจากกฎหมาย หรือให้เป็นไปตามกฎหมาย (และนายจ้าง) ดังนี้ เมื่อมีการนัดหยุดงานที่ไม่เป็นไปตามกฎหมาย พูดอีกอย่างคือ นัดหยุดงานโดยฝ่าฝืนกฎหมาย เช่น การนัดหยุดงานที่ไม่คาดคิด จึงกลายเป็นความรุนแรงหรืออาชญากรรมไปโดยปริยาย เพราะเมื่อความรุนแรงเป็นเนื้อในของกฎหมาย การกระทำที่ฝ่าฝืนกฎหมายย่อมหลีกเลี่ยงไม่ได้ที่จะไม่ใช้ความรุนแรง
แต่ก็ในทำนองเดียวกับเลือดที่ต้องล้างด้วยเลือด (ไม่ว่ามันจะทำให้แห้งเหือดความแค้นในใจหรือไม่ก็ตาม) และอำนาจต้องหยุดด้วยอำนาจ ความรุนแรงจากการฝ่าฝืนกฎหมายก็ต้องถูกหยุดด้วยความรุนแรง ผ่านกลไกปราบปรามกดขี่ของรัฐ (ทั้งนี้ ความรุนแรงไม่จำเป็นต้องหมายถึงแต่การใช้กำลังดิบเถื่อนเท่านั้น)[19]
‘คุก’ มักถูกจัดให้เป็นหนึ่งในตัวชี้วัดความมีอารยะของสังคม แต่สำหรับ มิเชล ฟูโกต์ (Michel Foucault) มันเป็นเพียงเทคนิค-การเมืองของการลงโทษ ยุทธวิธีแบบนี้เป็นเรื่องของ ‘ความสมเหตุสมผลทางเศรษฐกิจ’ (economic rationality) ไม่ใช่การมีมนุษยธรรมหรือการเห็นอกเห็นใจเพื่อนร่วมมนุษย์แต่อย่างใด[20] การลงโทษด้วยเทคนิคแบบนี้เป็นไปเพื่อควบคุมและฝึกฝนร่างกาย เพราะร่างกายเป็นเครื่องจักรการผลิตชิ้นสำคัญ ที่จะกลายเป็นจักรกลของระบบทุนนิยมต่อไป[21]
ตามนัยนี้ ร่างกายที่ทำงานไม่ได้จึงจำเป็นต้องได้รับการฝึกให้สามารถทำงานได้ สภาวะแบบนี้ชัดเจนมากในภาพยนตร์เรื่อง Modern Times (1936) ของ ชาร์ลี แชปลิน (Charlie Chaplin) เมื่อยาจก ตัวละครซึ่งขาดทักษะการทำงานอย่างสิ้นเชิง ได้สร้างความปั่นป่วนอันใหญ่หลวงให้แก่สายพานการผลิตในโรงงาน ทำให้เขาต้องลงเอยด้วยการไปอยู่ในคุก (ภาพยนตร์เรื่องนี้ยังสะท้อนกรอบคิดเรื่องความแปลกแยก (alienation) ของมาร์กซ์ได้เป็นอย่างดี)
“คุณรู้รึเปล่าว่าผมและเอิงเกลเขียนอะไรเกี่ยวกับคุกบ้าง แทนที่จะไปลงทัณฑ์ปัจเจกบุคคลเพราะอาชญากรรมของเขา เราควรทำลายเงื่อนไขสังคมซึ่งสนับสนุนให้เกิดอาชญากรรม โดยให้แต่ละปัจเจกบุคคลได้พัฒนาสิ่งที่เขาจำเป็นเพื่อพัฒนาชีวิตของเขา” (น. 44)
ดังนั้น เพื่อปลดปล่อยร่างกายออกจากการครอบงำ ทุนนิยมจึงเป็นเงื่อนไขที่ต้องถูกทำลาย ส่วนคุกในทุนนิยมนั้น ก็มีไว้ขังมนุษย์เพื่อทำให้พวกเขากลับมาใช้ชีวิตในสังคมได้ ซึ่งการใช้ชีวิตในที่นี้ก็หมายถึง ‘การทำงาน’[22]
ถ้าทุนนิยมชนะ แล้วใครเป็นผู้แพ้?
แต่ถึงที่สุดแล้ว การทำงานหนักก็ไม่ได้การันตีผลลัพธ์หรือผลตอบแทนที่ดี มาร์กซ์เองก็บอกไว้เกือบ 200 ร้อยปีแล้วว่า “ทุนนิยมจะเพิ่มความมั่งคั่งมหาศาลแก่สังคม แต่มันจะตกไปอยู่ในมือของกลุ่มคนจำนวนน้อยลงเรื่อยๆ” (น. 22)
ในทางเศรษฐกิจมหภาค การพยากรณ์ของมาร์กซ์มีส่วนที่เป็นไปในทางเดียวกับนักเศรษฐศาสตร์ชื่อดังอย่าง จอห์น เมย์นาร์ด เคนส์ (John Maynard Keynes) ที่ได้ทำนายไว้อย่างถูกต้องตั้งแต่ปี 1930 ในงาน ‘Economic Possibilities for Our Grandchildren’ ว่า การพัฒนาของเทคโนโลยีจะทำให้การผลิตในระบบเศรษฐกิจ (อเมริกัน) เกิดการขยายตัวขึ้นอย่างมหาศาล แต่การทำนายของเคนส์ต่างจากมาร์กซ์ในเรื่องคุณภาพชีวิต
เคนส์เห็นว่าด้วยการเจริญเติบโตทางเศรษฐกิจอย่างมหาศาล จะทำให้ระยะเวลาการทำงานต่อสัปดาห์ลดลง ถึงขนาดที่ผู้คนแทบจะไม่ต้องทำงานเลยก็ได้ คำทำนายของเคนส์เป็นจริงอยู่ช่วงหนึ่ง จนถึงทศวรรษ 1970 [23] ที่ระยะเวลาการทำงานต่อสัปดาห์หยุดอยู่ที่ 39 ชั่วโมงต่อสัปดาห์ และไม่ขยับลดลงอีกเลยนับจากนั้น หนำซ้ำคนจำนวนมากยังทำงานหนักมากขึ้นกว่าเดิมเสียอีก โดย เบนจามิน เอ็ม. ฟรายด์แมน (Benjamin M. Friedman) ชี้ว่า การหยุดอยู่กับที่ของระยะเวลาการทำงานนี้ สัมพันธ์อย่างยิ่งกับการดีดสูงขึ้นของ ‘ค่าความเหลื่อมล้ำ’[24]
ซินน์พูดถึงมาร์กซ์ในส่วนคำนำไว้ว่า “เขาได้เห็นช่องว่างระหว่างคนรวยและคนจน ซึ่งมิใช่แค่ในแต่ละประเทศ แต่ยังน่าสะพรึงกลัวกว่านั้น กล่าวคือ มันแตกต่างกันด้วยระหว่างคนในประเทศที่รวยและคนในประเทศที่จน” ช่องว่างที่ว่านี้ก็คงไม่ใช่ช่องว่างระหว่างตัวเลขที่ไม่ได้บ่งบอกอะไรถึงการมีคุณภาพชีวิตที่ดีขึ้นของทุกคน (อย่างเช่น GDP) แต่ช่องว่างนี้มันสะท้อนผ่านอากาศ อาหาร ที่อยู่อาศัย หรือกระทั่งวัคซีนป้องกันโรค[25]
“ใช่ครับ ระบบทุนนิยมชนะแล้ว แต่มันชนะอะไรล่ะ” (น. 53)
แน่นอนว่าสำหรับมาร์กซ์และฝ่ายซ้ายทั่วๆ ไปแล้ว การประกาศชัยชนะของระบบทุนนิยม ย่อมเป็นการประกาศชัยชนะของพวกพ่อค้า/กระฎุมพี ที่แสดงออกผ่านระบอบที่เรียกว่า ‘เสรีประชาธิปไตย’ (liberal democracy) ซึ่งในสายตาของมาร์กซ์แล้ว เป็นเพียงแค่ “ประชาธิปไตยสวนสัตว์ [ที่]ประชาชนมาลงคะแนนเพื่อพิทักษ์ระเบียบเก่า [จะ]คนเก่าหรือคนใหม่ …ไม่ว่าใครจะชนะ พวกคนรวยก็ยังปกครองประเทศต่อไปอยู่ดี” (น. 49) กล่าวได้ว่า ประชาธิปไตยแบบนี้ไม่ใช่ประชาธิปไตยของคนส่วนใหญ่ (เพราะคนส่วนใหญ่คือชนชั้นแรงงาน/กรรมาชีพ) ประชาธิปไตยแบบนี้เป็นการปกครองโดย ‘เผด็จการชนชั้นกระฎุมพี’ ต่างหาก
เมื่อการประกาศชัยชนะของเสรีประชาธิปไตย ดำเนินไปด้วยกันกับการออกใบมรณบัตรให้แก่กรอบคิดคอมมิวนิสต์ ในปลายศตวรรษที่ 20 อุดมการณ์เสรีประชาธิปไตยจึงขยายตัวไปทั่วโลก พร้อมๆ กับอุดมการณ์การแข่งขันเสรีในระบบตลาด ซึ่งมีรากฐานความสัมพันธ์อยู่บนความเหลื่อมล้ำดังที่ได้กล่าวไปแล้ว ทั้งนี้ ถึงที่สุดแล้ว ทุนนิยมก็ไม่จำเป็นต้องจับคู่กับเสรีประชาธิปไตยเสมอไป ทุนนิยมสามารถไปได้กับแทบทุกอุดมการณ์ทางการเมือง ไม่เว้นแม้แต่ฟาสซิสม์ ทุนนิยมจึงสามารถขยายไปที่ไหนบนโลกก็ได้ “เพราะทุนนิยมจำเป็นต้องมีตลาดโลก คำสวดของมันคือ “ตลาดเสรี!” เพราะการเผยแพร่ไปทั่วโลกเป็นสิ่งจำเป็นเพื่อให้ได้กำไรมากกว่าเดิม” (น. 57) เมื่อทุนนิยมขยายไปทั่วโลก ความยากจนและความเหลื่อมล้ำก็ต้องขยายตามไปด้วย จึงไม่ใช่เรื่องแปลกที่มาร์กซ์ต้องเสนอว่า ‘การปฏิวัติเป็นเรื่องสากล’ เพราะเมื่อทุนนิยม ความยากจน และความเหลื่อมล้ำเป็นสิ่งที่แผ่ขยายและทวีความเข้มข้นไปทั่วโลก (ตามระบบตลาดเสรี) การปฏิวัติของชนชั้นกรรมาชีพ/ชนชั้นแรงงาน ก็ต้องเป็นเรื่องสากลตามไปด้วย
“ไอ้ที่ผมบอกว่าเผด็จการโดยชนชั้นกรรมาชีพนั้นคืออะไร ดูคอมมูนปารีสเป็นตัวอย่างสิ นั่นแหละประชาธิปไตยที่แท้จริง… [มัน] เป็นสภานิติบัญญัติแห่งแรกในประวัติศาสตร์ที่มาจากคนจน กฎหมายเพื่อพวกเขา ยกเลิกหนี้สิน ชะลอค่าเช่า บังคับให้ร้านรับจำนำคืนของที่จำเป็นที่สุด” (น. 49)
อะไรและใครคือชนชั้นแรงงาน?
แน่นอนว่า ชนชั้นแรงงานมักจะถูกจัดให้อยู่คู่กับความยากจนขัดสน เหมือนดังที่ มิคาอิล บาคูนิน (Mikhail Bakunin) นักอนาธิปไตยตัวพ่อ มองว่า “มาร์กซ์กับเอิงเกล โดยเฉพาะมาร์กซ์เป็นกระฎุมพีแบบเหนียวแน่น” จนมาร์กซ์โต้ตอบว่า “แน่ละ หากไปเทียบกับบาคูนิน ทุกๆ คนก็คือกระฎุมพี เพราะบาคูนิน เลือกจะอยู่แบบหมู และถ้าคุณไม่ชอบชีวิตแบบหมู ถ้าคุณมีหลังคาคุ้มหัวคุณ ถ้าคุณมีเปียโนในห้องนั่งเล่น ถ้าคุณมีความสุขกับการกินขนมปังสดๆ ใหม่ๆ และถ้าคุณได้ดื่มไวน์ดีๆ คุณก็คือกระฎุมพี” (น. 45) หรือกล่าวให้ชัดคือ ชนชั้นแรงงานถูกสร้างภาพให้ต้องมีสภาพชีวิตที่ย่ำแย่เท่านั้น ทำให้ในหลายสังคม โดยเฉพาะสังคมอเมริกันที่แทบทุกครอบครัวต่างครอบครองสิ่งของจำเป็น ไม่ว่าจะเป็นทีวี ตู้เย็น หรือข้าวของเครื่องใช้ จนสามารถป่าวประกาศออกมาว่า ได้กลายเป็น ‘สังคมไร้ชนชั้น’ เรียบร้อยแล้ว (แต่กลับมีกลุ่ม WASPs[26])
อย่างไรก็ตาม ชนชั้นแรงงานไม่จำเป็นต้องมีชีวิตอัตคัดเสมอไป ดังที่ เรอเน มากริต (René Magritte)[27] เสนอว่า จริงอยู่ที่การมีจิตสำนึกทางชนชั้นเป็นเรื่องจำเป็น แต่การสร้างภาพให้ชนชั้นแรงงานต้องอยู่คู่กับความยากจนแสนเข็ญไปตลอดกาล เป็นสิ่งที่ใช้ไม่ได้ เพราะเส้นทางของคอมมิวนิสม์ไม่ใช่การตรากตรำทำงานหนัก (ดังที่ศิลปะสัจสังคม (Social Realism) มักจะนำเสนอ) แต่สังคมคอมมิวนิสม์เป็นสังคมที่เต็มไปด้วยความรุ่มรวย คุณค่าของความเป็นมนุษย์ได้ถูกรับรู้ หนำซ้ำยังถูกส่งเสริมให้ดีขึ้นไปเรื่อยๆ
แต่สุดท้าย สำหรับทุกวันนี้ คำถามสำคัญที่จำเป็นต้องตอบให้ได้ คือ “ใครบ้างเป็นชนชั้นแรงงาน?” ซึ่งคงเป็นเรื่องยากที่จะหาคำตอบที่ดีและเรียบง่ายไปกว่าการบรรยายของ ริก โรเดอริค (Rick Roderick) ในปี 1990[28]
[ลอง] “ไม่ทำงานสักแปดปี หยุดทำงานไปเลย ถ้าสิ่งเลวร้ายเกิดขึ้นกับคุณ คุณนั่นแหละคือชนชั้นแรงงาน แต่ถ้าสิ้นปีที่แปดแล้วคุณยังคงกระดี๊กระด๊าได้ คุณยังไม่สูญเสียบ้าน รถ สภาพแวดล้อมงามๆ และเพื่อนที่สุดแสนจะดี ก็ถือว่าแล้วไป
ถ้าไม่เป็นตามนั้น คุณก็เป็นชนชั้นแรงงาน
แต่หากคุณหยุดทำงานนานไปขนาดนั้นแล้วชีวิตก็ร่วงหล่นสู่เหวลึกแห่งปัญหา คุณนั่นเองคือชนชั้นแรงงาน
นี่เป็นแบบทดสอบที่เห็นผลได้ชัดเจนสุดๆ และผมขอท้าพวกคุณไม่ว่าใครก็ตามให้ลองเอาไปใช้ดู
ใครก็ตามที่ปฏิเสธการมีอยู่ของชนชั้น สามารถลองเอาไปทำดูได้เลย นี่คือหนทางหนึ่งที่จะได้รู้ว่าชนชั้นมันมีอยู่จริงไหม …และจะได้รู้แน่ๆ”
*หมายเหตุ ชื่อบุคคลในบางช่วงของบทความยึดตามต้นฉบับ
เชิงอรรถ
[1] ดู Alain Badiou, Nicolas Truong. 2012. In Praise of Love. London: Serpent’s Tail. P. 90. หรือ สรวิศ ชัยนาม. 2564. ทำไมต้องตกหลุมรัก: Alain Badiou ความรัก และ The Lobster. พิมพ์ครั้งที่ 2. กรุงเทพฯ: Illuminations Editions. หรือ กิตติพล สรัคคานนท์. 2563. ความรักกับการปฏิวัติ: และแล้วความรักก็ปรากฏ ใน “IN THEORIES ในความรัก เราต่างเป็นนักทฤษฎี”. กรุงเทพฯ: แซลมอน. หน้า 42-49.
[2] ในที่นี้ซินน์ได้จินตนาการให้องค์กรขนาดใหญ่หรือหน่วยงานราชการ (bureaucracy) ซึ่งเป็นสิ่งที่เกิดขึ้นพร้อมๆ กับทุนนิยม ยังตามไปมีถึงบนสวรรค์ จึงน่าสนใจว่า ในโลกหลังความตายหรือสวรรค์นั้น ยังคงถูกครอบงำด้วยระบบทุนนิยมหรือไม่
[3] อย่างไรก็ดี พึงระลึกไว้ว่าระบบตลาดเสรี ไม่ใช่สิ่งใหม่แต่อย่างใด หากแต่เป็นสิ่งที่ปรากฏมาตั้งแต่กรอบคิดของเสรีนิยมคลาสสิกอยู่แล้ว เพียงแต่ว่าระบบตลาดเสรีนิยมใหม่ได้ทำให้พื้นที่ทางเศรษฐกิจหรือตลาดกลืนกินอาณาบริเวณอื่นๆ เช่น อาณาบริเวณทางการเมือง ซึ่งแต่เดิมจะเป็นตัวจักรที่คานอำนาจกับเศรษฐกิจ กล่าวคือเสรีนิยมใหม่ได้เปลี่ยนให้มนุษย์กลายเป็นสัตว์เศรษฐกิจ (homo oeconomicus) และกลืนด้านของมนุษย์ที่เป็นการเมือง (homo politicus) Brown, Wendy. 2015. Undoing the Demos: Neoliberalism’s Stealth Revolution. New York: Zone Books. p. 35, 87. การดูดกลืนการเมืองให้เป็นเรื่องเศรษฐกิจนี้ บราวน์ยังเห็นว่า นี่คือการกลืนความเป็นมนุษย์นิยม (humanism) ให้หายตามไปด้วย (p. 42) ในแง่นี้ การเมืองจึงกลายเป็นเรื่องที่ปราศจากการเมือง (Politics without Politics)
[4] Brown, Wendy. 2015. p. 36.
[5] Brown, Wendy. 2015. p. 38. ทั้งนี้ ในหลายๆ สังคม ความเหลื่อมล้ำก็เป็นเรื่องปกติอยู่ก่อนแล้ว สิ่งที่ทำให้สังคมตะวันตกมองว่าความเหลื่อมล้ำ ‘ถูกทำให้’ ปกติ (จากแต่เดิมที่ไม่ใช่เรื่องปกติ) ก็เพราะฐานคิดของตะวันตกวางอยู่บนความเท่าเทียม ต่างจากหลายๆ สังคมที่มีฐานคิดวางอยู่บนความไม่เท่าเทียม ในทำนองเดียวกับนิ้วมือทั้งห้าที่ไม่เท่ากัน
[6] Brown, Wendy. 2015. p. 64.
[7] Brown, Wendy. 2015. p. 20-21.
[8] “Nevertheless, the different states of the different civilized countries, in spite or their motley diversity of form, all have this in common: that they are based on modern bourgeois society, only one more or less capitalistically developed.” see ‘Critique of the Gotha Programme’ part IV.
[9] เกี่ยวกับเลนิน ในฐานะการแก้ปัญหาการขาดหายไปขององค์ประธานแห่งการปฏิวัติในทฤษฎีมาร์กซิสม์สายโครงสร้างนิยม ดู เก่งกิจ กิติเรียงลาภ. 2561. ‘วิธีวิทยาแห่งการปฏิวัติแบบเลนินนิสต์ของ Antonio Negri’ ใน ‘CONATUS ชีวิตและอำนาจควบคุมชีวิตในระบบทุนนิยมแห่งศตวรรษที่ 21’. (กรุงเทพ: Illuminations Editions, 2561) หน้า 249-286.
[10] Lenin, V. I. 2011. State and Revolution. CT: Martino Fine Books. P. 30, 70.
[11] “German philosophers, would-be philosophers, and beaux esprits, eagerly seized on this literature, only forgetting, that when these writings immigrated from France into Germany, French social conditions had not immigrated along with them. In contact with German social conditions, this French literature lost all its immediate practical significance, and assumed a purely literary aspect.” Karl Marx, Friedrich Engels. 2015. The Communist Manifesto. trans. by Samue Moore. UK: Penguin. p. 40.
[12] วรารัก เฉลิมพันธุศักดิ์. 2561. “มาร์กซ์ กับ เองเกลส์: ต่างเติมฝันเพื่อสร้างสรรค์สังคมที่ดีขึ้น.” รัฐศาสตร์สาร ปีที่ 39 ฉบับที่ 1: หน้า 303.
[13] “The only answer to that possible today is this: If the Russian Revolution becomes the signal for a proletarian revolution in the West, so that both complement each other, the present Russian common ownership of land may serve as the starting point for a communist development.” see Karl Marx, Frederick Engels. Preface to The 1882 Russian Edition in “The Communist Manifesto”.
[14] “If the legal system fully manifests itself in the possibility of the death penalty, to abolish the penalty is not to touch upon one dispositif among others, it is to disavow the very principle of law. And that is to confirm, says Benjamin, that there is something “rotten” at the heart of law. The death penalty bears witness, it must bear witness, to the fact that law is a violence contrary to nature.” see Derrida, Jacques. 1992. “Force of Law: The “Mystical Foundation of Authority”in Deconstruction and the Possibility of Justice. translated by Mary Quaintance, ed. by Drucilla Cornell, Michael Rosenfeld, and David Gray Carlson. New York: Routledge. p. 42.
[15] Derrida, Jacques. 1992. p. 35.
[16] Žižek, Slavoj. 2009. Violence: Six Sideways Reflections. London: Profile Books. p. 98-99. หรือดู สรวิศ ชัยนาม. 2558. Slavoj Žižek: ความรุนแรงและการเมืองเพื่อการปลดปล่อย. กรุงเทพฯ: ศยามปัญญา.
[17] หลุยส์ อัลธูแซร์, อุดมการและกลไกของรัฐทางอุดมการ. กาญจนา แก้วเทพ แปล.
[18] Brown, Wendy. 2015. p. 38.
[19] Derrida, Jacques. 1992. p. 34.
[20] ธเนศ วงศ์ยานนาวา. 2532. การวิเคราะห์ซับเจค (Subject) ทฤษฎีที่ไร้ทฤษฎีว่าด้วยอํานาจของมิเชลฟูโก. เอกสารทางวิชาการศูนย์วิจัย คณะรัฐศาสตร์ มหาวิทยาลัยธรรมศาสตร์. หน้า 34.
[21] ธเนศ วงศ์ยานนาวา. 2532. หน้า 33.
[22] ทั้งนี้ การผลิตจำนวนมากก็ไม่ถูกให้มูลค่าทางเศรษฐกิจ กล่าวอย่างง่ายคือ งานจำนวนมากไม่ถูกนับเป็นงาน ทั้งๆ ที่สร้างมูลค่าในตลาดเป็นปริมาณมหาศาล เช่น การทำงานบ้าน การเล่นโซเชียลมีเดีย เป็นต้น ดู เก่งกิจ กิติเรียงลาภ. 2560. Autonomia: ทุนนิยมความรับรู้ แรงงานอวัตถุ และการเมืองของการปฏิวัติ. กรุงเทพฯ: Illuminations Edition.
[23] น่าสังเกตว่าช่วงทศวรรษ 1970 เป็นยุคเสื่อมถอยของระบบเศรษฐกิจแบบเคนส์เซียน (Keynesian) โดยมีเสรีนิยมใหม่เริ่มขึ้นมามีบทบาทแทน
[24] Why Do Americans Work So Much?
[25] Poorer countries might not get vaccinated until 2023 และ How rich countries are making the pandemic last longer
[26] ย่อมาจาก White Anglo-Saxon Protestants ดูการเปลี่ยนแปลงขอบเขตความหมายของ WASPs โดยเฉพาะการนับว่าใครเป็นหรือไม่เป็นคนขาว (W: White) ได้ที่ Chua, Amy. 2019. Political Tribes: Group Instinct and the Fate of Nations. London: Bloomsbury Publishing. p. 26-27, 163.
[27] Fully Surreal Luxury Communism By René Magritte และ Luxury of thinking by Ekkehard Tanner
[28] 105 Hegel and Modern Life (Rick Roderick)
| เมื่อมาร์กซ์คืนชีพ (Marx in Soho: A Play on History)
โฮวาร์ด ซินน์ เขียน เนติวิทย์ โชติภัทร์ไพศาล แปล สำนักพิมพ์สำนักนิสิตสามย่าน |
